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- Make use of Life sciences and legalize Euthanasia

Michel Foucault lehrte uns, dass der eigene Tod gut vorbereitet und arrangiert werden soll. Und sollte es der Selbstmord sein, den man als eigene Sterbensform wählt, rät er daran zu arbeiten, dass es ein Werk wird, das nur den Selbstmörder selbst betrifft. Denn, „wenn Ihr wirklich erreichen wollt, dass die Zahl der Selbstmörder abnimmt, dann sorgt dafür, dass sich nur noch Leute umbringen, die dies ruhig und überlegt und frei von Ungewissheit tun. Man sollte den Selbstmord nicht den Unglücksraben überlassen, die ihn vielleicht verpfuschen und  daraus etwas Elendes machen.“[1]

Dieses Plädoyer für die Kunst des Freitodes steht in bester abendländischer Philosophietradition. Nur ein kursorischer Blick in den Bestand der Philosophiegeschichte genügt, um festzustellen, dass die europäischen Philosophen in großer Majorität Partei für den selbstbestimmten Tod nahmen und das Programm Platons, das Leben als Lektion zur rechten Einübung in den Tod zu begreifen, beflissen aufgriffen und zum eigenen Lernprogramm stilisierten.

In solcher Tradition erscheint es auch nur folgerichtig, wenn ein zeitgenössischer österreichischer Staatsphilosoph – es war Rudolf Burger im österreichischen Fernsehen - Martin Heideggers Existentialontologie in dem Sinn umdeutet, dass, wenn der Mensch schon in die Welt geworfen ist, er das Recht haben muss, sich davon wieder selbstbestimmt zu verabschieden.

Da überrascht schon vielmehr die geradezu prophetisch klingende Paradoxie, dass just der mitunter als Nihilist apostrophierte Albert Camus die heutige Sucht der Euthanasiefreunde nach Selbstlegitimation in einen Aphorismus kleidete, der an Dostojewski erinnert.

Er prognostiziert, dass an dem Tag, an dem das Verbrechen der Euthanasie sich mit dem Bann der Unschuld umgibt, durch eine seltsame Verkehrung, die für unsere Zeit typisch sei, die Unschuld gezwungen sein wird, sich zu rechtfertigen.

Tatsächlich ist die historische Phase, in der Ärzte sich mit Sterbenden beschäftigen, eine noch sehr junge. Hippokrates hatte seinen Schülern verboten, sich mit Unheilbaren oder Sterbenden abzugeben. Wo nichts zu heilen war, hatte der Arzt auch nichts zu suchen. Die seit dem Mittelalter wohlbekannte christliche Tradition, in Hospitälern und Hospizen sich der Sterbenden anzunehmen, traf lediglich auf das nichtärztliche Personal zu.

Erst um das Jahr 1800, also vor ca. 200 Jahren, wandte sich die Schulmedizin den Sterbenden zu, indem erstmals Richtlinien erarbeitet wurden, wie der Umgang mit Sterbenden zu erfolgen habe. Christoph Wilhelm v. Hufeland, der Leibarzt Goethes und Schillers sowie Erfinder der ‚Makrobiotik’ kritisierte jedoch bereits im Jahre 1824 diese Tätigkeit und sieht im künftigen Arzt, der statt des Leidens den Leidenden beseitigen könnte, den gefährlichsten Mann im ganzen Staate heraufdämmern.

Ein Jahrhundert später begann – ganz auf die Tradition des englischen Utilitaristen bauend – am Kontinent die Lebensqualität den Lebenswert zu bestimmen. Gleichzeitig folgte eine Entwicklung, die die bloße ärztliche Hinwendung zum Unheilbaren überwand: die Palliativmedizin. Nicht mehr Lebensverlängerung um jeden Preis ist die Maxime, sondern den verbleibenden Lebensabschnitt einigermaßen erträglich zu machen.

Ideengeschichte des Sterbens

Seit den Untersuchungen zur Mentalitätsgeschichte des Tod von Philippe Ariès[2] setzte sich öffentlich die Auffassung durch, dass das Sterben sich historisch wandelt. Die Antike vollzog eine strikte Trennung zwischen Lebenden und Toten, die in der Auslagerung der Gräber außerhalb der Stadtmauern ihren Ausdruck fand.

Dies hatte weniger hygienische als mythologische Gründe, da man aus Ägypten die Auffassung übernahm, die Toten könnten zu den Lebendigen zurückkehren und damit auch neues Unheil sowie todbringende Krankheiten bringen. Die medizinische Ethik der Griechen kennt jedoch bereits die Linderung der Sterbensangst durch die Lüge. Bei Platon findet sich der Hinweis, dass die Unwahrheit ein nützliches Mittel des Arztes sein kann und auch Hippokrates weist auf die Gefahr hin, den Kranken die volle Wahrheit zu sagen.

Mit dem frühen Christentum setzt eine Umkehr ein. Die Gräber kommen in die Stadt, in die Kirchen, dagegen verschwindet das individuelle Grab. Keine Inschrift und kein Portrait geben mehr Auskunft über die Identität des Toten. Das Massengrab setzte sich durch, das von Zeit zu Zeit gelehrt werden musste und die noch erhaltenen Knochen wurden in Beinhäusern aufgeschichtet, um Platz für neue Begräbnisse zu machen. Die Lebenden sollten sich der Toten erinnern und sich vor Augen führen, dass auch sie selbst zu Staub würden. Aus der strikten Trennung in der Antike wurde eine Koexistenz der Lebenden und Toten.

Für den mittelalterlichen Menschen gehört der Tod zum Leben, auf den man sich vorzubereiten hat. Der schreckliche Tod ist nicht mehr derjenige, der einen mit Gewissheit ereilt, sondern der plötzliche Tod, sei es durch Pest oder durch Unfall.

Im 13. Jh. erfährt das menschliche Sterben einen weiteren Individuierungsschub. Während ältere Darstellungen des jüngsten Gerichtes die Auferstehung aller Toten zeigen – ohne Aufrechnung der guten und bösen Taten – verschafft sich nun eine Darstellungsform Durchbruch, in der das Urteil und die Gewichtung der Seelen durch den Erzengel Michael im Mittelpunkt steht.

Und im 15. und 16. Jh. verschiebt sich dieses Bild nochmals, es werden das konkrete Sterbelager und das jüngste Gericht in eins gesetzt. Die ars moriendi als neue Literaturgattung entsteht. Aus dem allgemeinen Gericht wird das Gericht über den Einzelnen, der in seinen letzten Momenten das schwindende Leben im Zeitraffer vor  sich sieht und diesem Moment seiner Biographie endgültigen Sinn abgewinnt. Als Einzelner tritt er aus dem Kollektiv heraus und erleidet seinen eigenen Tod.

Der Pestzug des 14. Jh. hatte den Tod noch als Skelett dargestellt, das den Totentanz vollführt. Ab dem 15. Jh. tauchen in Ostfrankreich und Westdeutschland sehr makabre Todesdarstellungen auf, die den verwesenden Körper thematisieren.

Später im Barock wird der Tod als Bruch begriffen, der einerseits das Leben bedroht, andererseits aber auch die Grenzen des Lebens sprengt. Im Theater des Barock häufen sich Liebesszenen auf Friedhöfen und Totengrüften. Sowohl die Kunst als auch die Wissenschaft beginnen sich für die Anatomie zu interessieren.

In der Enzyklopädie von Denis Diderot und Jean Baptiste d’Alembert wird darüber geklagt, dass der Wissenschaft zu wenige Leichen zur Verfügung stünden. Philosophiegeschichtlich ereignet sich mit Immanuel Kant ein Perspektivenwandel in Bezug auf letztendliche Verfügungen über den Menschen.

Zuvor schon nahm ja der Utilitarismus im Gefolge Thomas Hobbes’ den Wert der Menschenwürde insofern noch in Beschlag, als der menschliche Wert an seiner Preisgestaltung abzulesen wäre, die ihm aufgrund seiner ständischen Abstammung oder eigenen Leistung zukommen sollte. Im ‚Leviathan’ wird die Menschenwürde mit Nutzwert gleichgesetzt.

Bei Kant tritt erstmals die Idee des a priori freien Menschen auf, dem die Möglichkeit der unbedingten Autonomie gegeben ist. In der ‚Kritik der praktischen Vernunft’ wird von der Würde der überzeitlichen Menschheit gesprochen.

In der auf Kant folgenden Ära der Romantik, wird der Versuch, dem Tod einen neuen Sinn zu geben, dramatisiert und seine Bedeutung überhöht, wenn nicht oft  auch übertrieben. Aber nicht der eigene Tod steht im Mittelpunkt dieser Dramatisierung, sondern der Tod des Anderen. Das allgemeine Gefühl des Verlassenwerdens bemächtigt sich der Hinterbliebenen, man fühlt sich alleingelassen, wenn ein geliebter Mensch stirbt.

Mitunter maßlose Emotionen lösen das jahrhundertealte Zeremoniell des Sterbens ab und der Friedhofskult erlebt eine Blüte, der keineswegs die Fortsetzung einer alten christlichen Praxis bedeutet. Man will die Toten wenigstens jederzeit besuchen können, wenn man sie schon nicht mehr bei sich hat. Noch unter Ludwig XVI., als der älteste Friedhof von Paris, der Cimetière des Innocents aufgehoben wurde, kümmerte dies keinen Menschen. Als man später unter Napoleon III. die innerstädtischen Friedhöfe nach außerhalb verlegen wollte, rief dies einen Proteststurm in der Bevölkerung hervor, der das Projekt zum Scheitern brachte.

Der Tod im 20. Jh. - so heißt es gemeinhin – sei zum Tabu geworden. Der englische Soziologe Geoffrey Gorer zeigte bereits 1955, wie der Tod die Sexualität als gesellschaftliches Tabu abgelöst hat. Das auffälligste Merkmal dieses dramatischen Kulturwandels ist, dass man nicht mehr zu Hause in familiärer Umgebung stirbt, sondern im Krankenhaus, allein. Die Trauer verschwindet aus der Öffentlichkeit und daraus resultiert die hohe Mortalität von Witwen und Witwern in dem auf den Tod des Lebensgefährten folgenden Jahr. Die Verfügbarkeit des Todes bricht herein und äußert sich exzessiv katastrophal in der deutschen Geschichte; sie verbleibt aber ständig und überall in diesem Jahrhundert präsent.

Ideengeschichte der Selbsttötung

Die Frage nach dem guten Tod wurde seit Menschengedenken erwogen. Dem Begriff der Euthanasie begegnet man erstmals in der Antike, jedoch als Begriff der Philosophie und nicht der Medizin. Senecas eudämonistischer Gedanke vom lebensunwerten Leben im Leiden, dem freiwillig ein Ende gesetzt werden soll, wird gerne zitiert. Auch von Kaiser Augustus wird überliefert, dass er zeitlebens um einen guten Tod betete.

Im Mittelalter wurde jeder Gedanke einer wie immer gearteten Lebensverkürzung abgelehnt und erst in der Renaissance wurde Überlegungen wieder Raum gegeben, das Leben verfügbar zu machen. Thomas Morus befürwortete die aktive Sterbehilfe in ‚Utopia’ und später im 18. Jh. ganz besonders David Hume. [3]

In die ärztliche Diskussion gelangte die Euthanasie erst um die Wende vom 18. Jh. zum 19. Jh. Euthanasie bedeutete dabei stets Sterbebegleitung bzw. Hilfe beim Sterben. Eine Verkürzung des Lebens wird noch kategorisch abgelehnt, selbst wenn der Patient um eine solche bittet.

Erst gegen Ende des 19. Jh. wurde die Verfügbarkeit des menschlichen Sterbens unter dem Einfluss darwinistischer Ideen offen diskutiert. Adolf Jost fordert das Recht auf den eigenen Tod und benutzt dabei ganz unverhohlen „sozialhygienische“ Argumentationsmuster. Dieses Recht wird als Basis eines gesunden Lebens zu begründen versucht, obzwar der Begriff des „lebensunwerten Lebens“ hier noch nicht expressis verbis, aber bereits inhaltlich geprägt wird. [4]

Damit beginnt der Probelauf zu der unheimlichen Karriere, die das Wort ‚Euthanasie’  im Dienst des NS-Staates machen wird. Auch der Biologe und Evolutionist Ernst Haeckel[5] äußert sich in protoexistentialistischer Weise und plädiert für eine Selbsterlösung, wobei er die Kategorie des Mitleides aufbietet.

Das 20. Jh. unterscheidet sich denn auch in einem Punkt nicht von der Tradition: Die epochenprägenden Philosophen waren in ihrer großen Mehrheit weder vor der letzten Jahrhundertwende noch danach große Streiter für das Lebensrecht. Sehr deutlich abzulesen bei Martin Heidegger, dessen Werk von Hans Ebeling in seiner Gesamtheit eine philosophische Thanatologie genannt wird. 6) Heideggers Thema ist ja dann auch nicht so sehr der Tod im Sinne von Ableben oder Lebensende, sondern vielmehr das lebenslängliche Verhältnis zum Ende, das sogenannte Sein zum Tode.

Noch entschiedener proklamiert der in der Tradition Heideggers stehende Wilhelm Kamlah das Recht auf Selbstmord. In seiner ‚Meditatio mortis’ geht es ihm nicht nur um die für das wissenschaftliche Zeitalter so typischen Frage, ob man den Tod „verstehen“ könne, er versucht sich auch in einer Begründbarkeit der Selbsttötung. Er stellt die Frage, ob wir angesichts der modernen Medizin zum Weiterleben auch dann gezwungen werden können, wenn wir ein erfülltes, lebenswertes Leben nicht mehr führen können. Und Kamlah entwickelt einen geradezu rechtspositivistisch anmutenden Stufenbau von Normen, an denen sich auch so zeitgenössische Euthanasieproponenten wie Peter Singer und Norbert Hoerster orientieren.[6]

Vergessen wird dabei die These Robert Spaemanns, dass man menschliches Leben nicht bewerten könne, weil das Leben Bedingung dafür ist, dass etwas einen Wert haben kann.

Biopolitik heute

Norbert Hoersters Kernbegriff des „feststellbaren Lebensinteresses“ verweist in seiner Rechtstheorie auf eine Differenz zur utilitaristischen Ethik Peter Singers, die ungebrochen auf ein vorgebliches Gemeinwohl in der Euthanasiefrage abstellt. Der Begriff des Lebensinteresses wurde mehr und mehr zum Nukleus sämtlicher Argumentations- und Überzeugungsstrategien im Zusammenhang von biologischen Implementationstechniken.

Es wird  erstmals deutlich, wie nahe uns die Politik hier auf den Leib rückt. Von den Zeiten der Diktatur abgesehen, ist die Vorstellung von einer unverwechselbaren menschlichen Würde, die sich gerade in der Schwachheit und an den Schwachen zu bewähren hat, heute umstritten wie niemals zuvor in der Geschichte des aus der Mitte des Vernunftzeitalters geborenen Begriffes der Menschenwürde.

Man kann bemerken, dass wir in Bezug auf die gattungsbezogene Selbstreflexion vermutlich mitten in einer Umbruchphase stehen, ähnlich der kopernikanischen und der darwinistischen Wende. Die kopernikanische Wende hat die Erde im Bewusstsein ihrer Bewohner aus dem Mittelpunkt des Kosmos genommen. Die darwinistische Wende hat den Menschen als ein Glied in die unzerreißbare Kette der Evolution gezwungen. Jetzt könnte es sein, und darauf hat Jürgen Habermas hingewiesen, dass in einer dritten Dezentrierung der Mensch nicht seine vorgestellte, sondern seine leibhaftige Mitte verliert. Er verlöre seinen nur ihm zugehörigen Leib, der gezeugt und nicht erzeugt ist, den er frei verschenken und sogar zerstören kann, der aber (noch) nicht zu manipulieren und nach dem Willen anderer zu programmieren ist.

Die Reichweite der schon heute möglichen biotechnischen Eingriffe wirft nicht nur schwere moralische Fragen auf, sondern stellt Fragen ganz anderer Art, deren Antworten das ethische Selbstverständnis des Menschen im Ganzen berühren. Gleichzeitig wächst die Angst vor dem „Verrohungspotential der Moderne“ (Margot von Renesse) und eine Arbeitsgruppe der Max-Planck-Gesellschaft förderte im Rahmen einer Enquete zutage, dass sich die Öffentlichkeit in Deutschland nicht ohne weiteres der Autorität des wissenschaftlichen Sachverstandes beugt und zugleich noch niemals in der Geschichte der Biologie Objekte wie die Stammzellen so viel publike Aufmerksamkeit auf sich gezogen haben.

Biopolitik kann sich freilich auch hinter der Bioethik verbergen. Biopolitik verlagert sich zusehends weg von der staatlichen Sphäre im engeren Sinn. Vom 18.Jh. bis in die achtziger Jahre des 20. Jh. war der Staat die Hauptinstanz und der Träger biopolitischer Maßnahmen und Strategien. Dies begann mit einem unter polizeilicher Aufsicht stehenden Hygienewesen und reichte bis zur Entwicklung einer öffentlichen Gesundheitspolitik in Form der Vorsorgemedizin.

Heute entstehen - bedingt durch die Institutionalisierung der Bioethik in zahlreichen Kommissionen, die von der Politik gezielt eingesetzt werden - neue Formen dessen, was der Soziologe Ulrich Beck „Subpolitik“ genannt hat. Und diese ist als solche nicht immer erkennbar und öffentlich kontrollierbar. Auch die in den Kommissionen agierenden Expertengremien spielen eine oft nicht ganz durchschaubare Rolle.

Jürgen Habermas

Mit dem Begriff der „Gattungsethik“ führt Habermas im Streit um das vorindividuelle menschliche Leben, also das des Embryos im Frühstadium seiner Entwicklung, eine nutzbringende Unterscheidung ein, die den öffentlichen Diskussionsprozess kurz innehalten lassen könnte. Menschen- bzw. Personenwürde und die Würde des menschlichen Lebens wären dahingehend zu unterscheiden, dass die Einwände gegen die Pränataldiagnostik und die verbrauchende Embryonenforschung nicht mit einem „einzigen schlagenden moralischen Argument“ wie dem der Menschenwürde zu entscheiden seien. Zeugung und Erzeugung von menschlichem Leben sind unterschiedliche Ursprungsweisen. Der genetische Zufall des bunten Menschengewimmels ist etwas grundsätzlich anderes als die technisierte Planung eines optimierten, gezüchteten Menschen.

Mit der Kontingenz der Verschmelzung von jeweils zwei Chromosomensätzen verliert der Generationenzusammenhang seine Naturwüchsigkeit, die bisher zum trivialen Hintergrund unseres gattungsethischen Selbstverständnisses gehörte. Dort wo Naturbeherrschung in einen Akt der Selbstbemächtigung umschlage, werde unser gattungsethisches Selbstverständnis verändert, sodass notwendige Bedingungen für eine autonome Lebensführung berührt werden. Wer irreversibel genetisch manipuliert ist und seine Leibhaftigkeit an seine ebenso veränderbaren Nachkommen weitergibt, verliert nicht weniger als die Freiheit der Entscheidung seines Lebensweges gegenüber dem vorherbestimmenden Willen der Eltern.

„Warum sollten wir moralisch sein wollen“, heißt es bei Habermas, „wenn die Biotechnik stillschweigend unsere Identität als Gattungswesen unterläuft.“[7] Es könnte also durchaus sein, dass mit der durch biotechnisches Programm und Design zerstörten Freiheit der Entscheidung der „Impuls des moralischen Wollen“ aus der Welt verschwindet. Daher ist aktuell nicht das Individuum und die Gesellschaft bedroht, bedroht ist die Gattung „Mensch“.

Das hybride Verlangen nach einer neuen „Anthropotechnik“ – wie es Peter Sloterdijk suggeriert – lässt uns unversehens an den alten Menschen im biblischen Sinne erinnern, der weniger verbesserungswürdig, als vielmehr vergebungsbedürftig ist. Das schöpferische Wort der Vergebung aber macht ihn nicht besser, sondern neu. Die Diskussionen über neue Formen der Selektion bzw. der Menschenzüchtung verstärken die Notwendigkeit, das Recht auf Unvollkommenheit zu verteidigen.

Michel Foucault hat die These vertreten, dass sich die Politik in der Moderne insgesamt in Biopolitik verwandelt und diese nicht etwa nur ein Teilgebiet der politischen Macht ist und somit – in dessen Terminologie – nicht nur zu einem Dispositiv der Politik geriet. „Jahrtausende ist der Mensch das geblieben, was er für Aristoteles war: ein lebendiges Tier, das auch zu einer politischen Existenz fähig ist. Der moderne Mensch ist ein Tier, in dessen Politik sein Leben als Lebewesen auf dem Spiel steht.“ [8]

Dabei werden die Grenzen zwischen moderner Biomedizin und den sogenannten „Life sciences“, die sich das nichtmenschliche Leben für das menschliche Leben technisch nutzbar zu machen versuchen, mehr und mehr fließend.

Giorgio Agamben

Für den italienischen Philosophen Giorgio Agamben ist die Biopolitik gewissermaßen die Vorankündigung eines möglichen Verschwindens der westlichen Demokratie. Die Gefahr liegt in der insgeheimen Solidarität zwischen Demokratie und Totalitarismus, die jeden begründbaren politischen Ausweg aus der Katastrophe verstellt.[9] Orientiert am Rechtsdenken s, wonach das Recht dem Totalitarismus in ebensolcher Weise zuzurechnen sei wie der Demokratie, hat es jede souveräne Macht darauf abgesehen, den biopolitischen Körper – der das nackte Leben für das Individuum bedeutet – zu beherrschen. Schmitt dachte die Souveränität und die Ausnahme gerade in einer Zeit, in der der Ausnahmezustand tatsächlich zur Regel wurde und die Demokratie unversehens in Totalitarismus umschlug. Seine Legitimation der Verkörperung des Gesetzes durch den Führer ist die Kehrseite der ungeheuren Produktion von nacktem Leben in den Konzentrationslagern. In diesen Räumen herrscht die Ausnahme und die Produktion des nackten Lebens schlechthin, in ihnen werden „Recht und Faktum“ ununterscheidbar.

Wenn Agamben das Konzentrationslager am Ende zum „Nomos der Moderne“ erklärt, so gilt dies eben nicht nur für den Totalitarismus, sondern auch für die Demokratie. Die darniederliegende Verteidigungsbereitschaft sowie der Dämmerzustand der modernen westlichen Demokratien und ihre zunehmende Konvergenz mit den totalitären Staaten in den postdemokratischen Spektakel-Gesellschaften markieren eine geheime Komplizenschaft dieser so gegensätzlich scheinenden Gesellschaftsformen. Die Politik kennt heute keinen anderen Wert und folglich keinen anderen Unwert als das Leben, und solange die Widersprüche, die sich daraus ergeben, nicht gelöst sind, werde der Faschismus, der die Entscheidung über das nackte Leben zum höchsten politischen Kriterium erhoben hat, an Aktualität nichts eingebüßt haben.[10]

Wilhelm Donner

 

[1] Michel Foucault: Von der Freundschaft (Berlin 1984): 57.

[2] Philippe Ariès: Studien zur Geschichte des Todes im Abendland (München 1976)

[3] Vgl. David Hume: Essays on Suicide  and the Immortality of the Soul (1783)

[4] Vgl. Adolf Jost: Das Recht auf den Tod. Eine soziale Studie (Göttingen 1895).

[5] Vgl. Ernst Haeckel: Der Monismus als Band zwischen Religion und Wissenschaft. Glaubensbekenntnis eines Naturforschers (Bonn 1892).

[6] Vgl. Hans Ebeling: Der Tod in der Moderne (Königstein/Ts. 1979).

[7] Jürgen Habermas: Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer   liberalen Eugenik? (Frankfurt a.M. 2001) 124.

[8] Michel Foucault: Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit. Band 1   (Frankfurt a.M. 1977) 171.

[9] Vgl. Giorgio Agamben: Homo sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben    (Frankfurt a.M. 2002).

[10] Giorgio Agamben: op. cit.: vgl. 175 – 186.

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